Los seres humanos han luchado durante mucho tiempo con la inmensa cuestión de quiénes y qué somos en relación con el cosmos circundante. Desde hace más de 2.500 años, desde el famoso Período Axial de la historia de la humanidad, nos hemos planteado la cuestión de una dimensión divina, de la realidad última, y de nuestra relación con esta dimensión. En este contexto surge la cuestión del humanismo.
¿Dónde debe centrarse la sociedad en sus esfuerzos educativos, espirituales, culturales y religiosos? ¿Debemos orientarnos hacia la dimensión última -hacia Brahman, Tao, Alá, Dharmakaya, Yahvé o li- con un modo de sacrificio, una tapasya, que limite el florecimiento humano al servicio de lo divino, o debemos enfatizar un imperativo para centrarnos en el florecimiento humano y la autosuficiencia razonable a la luz de lo divino?
Quizá algo de esta dialéctica aflore en la rebelión del budismo contra el hinduismo clásico. Si Atman es Brahman, entonces el sentido de la vida se convierte en un proceso interior de trascendencia del diverso panorama de este mundo de incidencias en pos de una unicidad que, en última instancia, oblitera ese mundo, que lo ve como maya, no totalmente real, ilusión. Para el Señor Buda, no se trataba sólo de un enfoque cultural, educativo y social innecesario sobre las realidades metafísicas últimas, que era una distracción del camino hacia la realización y el florecimiento humanos. Más bien se trataba de todo un ethos que disminuía el florecimiento humano al ignorar el hecho de que esta vida concreta en el aquí y ahora es la clave de la liberación humana y la libertad de vivir. Como declaró el budista del sur de la India del siglo II, Nāgārjuna: "No hay diferencia alguna entre el Samsara y el Nirvana" (véase Martin, 1991).
En Occidente, quizás esta dialéctica también pueda verse en la visión filosófica del mundo de Aristóteles en relación con su maestro Platón. El modelo de dos mundos de Platón orientaba la vida humana lejos del mundo concreto de lo cotidiano, subiendo la escalera de la perspicacia y el despertar a niveles cada vez más altos de abstracción, dejando atrás lo particular del mundo porque no era plenamente real, meras sombras que danzaban en una cueva de ignorancia. Su alumno Aristóteles replanteó las formas no físicas, el eidos, que eran la meta de la escalera platónica de la trascendencia. Aristóteles incluyó estas formas en el mundo concreto de lo particular y las consideró parte integrante de la dinámica de desarrollo que caracteriza a todas las cosas. El propósito de la vida se convirtió entonces en el desarrollo, la autorrealización dentro de este cuerpo, esta sociedad y este mundo de la vida en la Tierra, en lugar de la trascendencia hacia algún otro mundo inteligible.
Un tercer ejemplo histórico de la adopción del humanismo en contraposición a una orientación hacia otro mundo de las personas y las sociedades puede observarse en el Renacimiento italiano del siglo XV. Los pensadores del Renacimiento repudiaron las concepciones medievales de la sociedad y el destino humano que afirmaban que el destino de esta vida se cumplía en el mundo sobrenatural, en el cielo. Abrazaron activamente este mundo, esta vida y el desarrollo del florecimiento humano en esta Tierra. Tal vez Pico Della Mirandola sea el que mejor ejemplifica este humanismo renacentista con su famosa "Oración sobre la dignidad del hombre" de 1486, en la que afirma que Dios dio a los seres humanos la dignidad de la libertad para que pudiéramos florecer plenamente en este mundo y en esta vida terrenal como verdaderos creadores de nuestro destino.
A pesar del humanismo renacentista, una nueva cosmología entró en la civilización a finales del siglo XVII, cuando Sir Isaac Newton sistematizó los descubrimientos de los primeros científicos modernos, como Galileo y Kepler. El mundo se veía ahora como un mecanismo físico, en el que todas las cosas eran reducibles a sus elementos atomísticos y se regían por leyes deterministas que operaban según una causalidad eficiente que no dejaba espacio para el propósito, la dirección teleológica o el desarrollo (véase Harris 2000). Las consecuencias religiosas de la cosmología newtoniana fueron inmensas.
La relación de Dios con el mundo se transformó de la de una energía activa inmanente dentro del mundo cotidiano a la de un creador remoto al principio que no desempeñó ningún papel en el cosmos determinista después de su creación inicial. Aunque, por supuesto, ha habido algunos materialistas y ateos desde la antigüedad, tanto en Oriente como en Occidente, los orígenes de un secularismo y un positivismo verdaderamente modernos se produjeron durante este periodo de los siglos XVII y XVIII en Europa.
Thomas Hobbes fue quizás el primer representante destacado de este nuevo ethos. En su Leviatán (1687), declaró que los seres humanos están determinados por sus cuerpos físicos y sus cerebros a luchar por nada más que "poder tras poder". Se esfuerzan durante toda su vida de forma egoísta, egocentrista y violenta. Se declaró materialista y ateo. Para él, el gobierno y el orden social no tienen ningún papel que desempeñar en la supuesta educación o desarrollo de los ciudadanos porque la naturaleza humana está fijada desde el nacimiento. La función del gobierno y del orden social es únicamente el poder: el uso de la fuerza y la autoridad para mantener la paz, para regular el egoísmo y la violencia humanos y evitar que sean demasiado destructivos.
Más o menos al mismo tiempo que la evaluación de Hobbes sobre la naturaleza humana, el capitalismo comenzó a surgir con la suposición de que este sistema de intercambio económico humano constituía un descubrimiento del funcionamiento adecuado de las relaciones económicas humanas. El capitalismo asumió un interés egoísta universal dentro de cada persona o corporación hacia la búsqueda del beneficio privado en competencia con otras personas y empresas. El capitalismo también asumió que las leyes económicas de la inversión, actualizadas a través de diversas formas de producción de bienes y servicios y sus rendimientos de inversión con el aumento de la riqueza privada, era la forma "natural" y la única objetivamente confirmable de las relaciones económicas humanas.
Durante este mismo período de la cosmología determinista de la primera modernidad, nació el Estado-nación soberano moderno. En la Paz de Westfalia de 1648, al término de la Guerra de los 30 años en Europa, se definió un sistema de Estados-nación territorialmente delimitados en el que los gobiernos poseían una autoridad soberana exclusiva sobre sus asuntos internos y una independencia soberana en relación con los demás en el exterior. Al igual que el capitalismo, esta forma de gobernar dividiendo el mundo en territorios atomizados y absolutos, con unas relaciones exteriores que giraban en torno a la competencia económica y estaban respaldadas por el poder político y militar, se convirtió en un supuesto incuestionable de la era moderna que ha persistido hasta nuestros días.
Con el desarrollo de la maquinaria compleja, la tecnología y el descubrimiento de los combustibles fósiles para hacer funcionar esa maquinaria, el mundo moderno estalló en una serie de revoluciones industriales que han transformado no sólo la vida humana en el mundo, sino que han dañado el marco ecológico de la Tierra presagiando la destrucción del clima y la posible extinción humana (Rifkin 2011). El capitalismo, hasta el día de hoy, genera grandes acumulaciones de riqueza privada en manos de unos pocos y una gran miseria y privación para la mayoría. Fue esta estructura económica del capitalismo durante el siglo XIX la que dio lugar dialécticamente al movimiento por el socialismo, por la igualdad económica y la justicia.
La riqueza y la pobreza extremas, junto con la destrucción del medio ambiente, características del capitalismo, dieron lugar a los análisis económicos de Karl Marx y otros, que expusieron la dinámica oculta de este sistema, con sus inevitables consecuencias nocivas para el ser humano y el medio ambiente. El capitalismo, como producto de la visión newtoniana del mundo, es intrínsecamente ateo, ya que asume un determinismo económico basado en suposiciones psicológicas erróneas sobre la estructura egoísta de la naturaleza humana.
Sin embargo, el socialismo emergente del siglo XIX vio que el capitalismo jugaba con las aspiraciones religiosas de la gente como parte de su penumbra ideológica de autojustificación. Gran parte del primer socialismo proclamaba un humanismo materialista que rechazaba hablar de una dimensión divina utilizada para justificar la pobreza de nuestra situación humana. La aspiración del socialismo era, en general, hacia una comunidad humana de bondad y solidaridad económica en la que la economía se orientara a servir a las necesidades de todos y no a la riqueza de unos pocos.
Los supuestos de la modernidad temprana que subyacen al sistema de poder de los Estados-nación soberanos territoriales y al sistema de explotación de la "libre empresa" capitalista siguieron formando parte del marco ideológico que subyace a las revoluciones socialistas de China y la Unión Soviética. En lugar de la liberación humana, estos supuestos dieron lugar al totalitarismo de los gobiernos controladores, al igual que el capitalismo con su llamada libre empresa dio lugar al totalitarismo de la riqueza y el poder de la clase dominante. En ambos casos se pierde el humanismo, si por "humanismo" entendemos un marco económico, social y cultural dirigido al bienestar y florecimiento humano integral.
El humanismo marxista tiene características en común con el "humanismo secular" que continúa, junto con el marxismo, como un movimiento importante en el mundo actual. Ambos rechazan cualquier discurso sobre lo "sobrenatural" no sólo por ser contraproducente sino por carecer de sentido. Debemos concentrarnos en el bienestar humano asumiendo la responsabilidad de nuestro propio desarrollo económico y social dirigido al bien común y al bienestar de todos. El humanismo integral, por el contrario, abarca esta responsabilidad dentro de un marco más amplio que no excluye el arraigo de la existencia humana dentro de sus contextos planetarios y cósmicos.
En el siglo XX, el concepto de "humanismo integral" ha sido desarrollado por varios pensadores, ampliando y quizás cambiando significativamente las ideas más estrechas del "humanismo" secular o socialista. Por ejemplo, el filósofo católico francés Jacques Maritain publicó un libro con este título en 1936. Defendía que la atención al bienestar humano debía ser fundamental, tal y como el "humanismo" había defendido siempre. Sin embargo, Maritain presentó sofisticados argumentos contra la visión comunista del humanismo y por qué una visión cristiana proporcionaba una comprensión más completa de los seres humanos y su bienestar al tener en cuenta sus contextos más amplios [cósmico-espirituales].
Del mismo modo, a mediados de la década de 1960, el político y académico indio Deendayal Upadhyay argumentó que la India necesitaba un "humanismo integral" extraído de sus antiguas tradiciones morales, espirituales y humanísticas que repudiara las nociones occidentales de progreso a través del capitalismo o el socialismo y proporcionara una tercera vía global hacia el progreso social. Sin embargo, ninguno de estos pensadores tuvo en cuenta un nuevo y poderoso paradigma que surgió en el siglo XX y que sustituyó por completo al paradigma newtoniano de principios de la modernidad y nos proporcionó una comprensión verdaderamente "integral" del mundo, en marcado contraste con la comprensión newtoniana.
Desde los trabajos de Max Plank en 1900 y de Albert Einstein en 1905, se ha producido un gran cambio de paradigma en la cosmología científica. Las revoluciones de las ciencias naturales desde principios del siglo XX (que se manifiestan tanto en la física cuántica como en la de la relatividad) contradicen la cosmología moderna primitiva y han introducido un paradigma conceptual totalmente nuevo, que está haciendo insostenible la distinción entre el mundo natural (físico) y un hipotético reino "sobrenatural". El mundo físico no está hecho de una sustancia llamada "materia" que se opone a otra posible sustancia llamada "mente" o "espíritu". La realidad del mundo natural es que la conciencia, con muchos modos y niveles, es inherente al cosmos desde el principio. Se entiende que los seres humanos están directamente conectados con los fundamentos holísticos del cosmos.
La nueva cosmología científica revela que el mundo es una explosión dinámica de energía con conciencia inherente a la energía en todos los niveles. No hay pruebas de que los fundamentos del cosmos impliquen a un ser sobrenatural que trascienda el mundo y lo cree ex nihilo. La evidencia es que la Tierra (que no es nada) es integral a cada dimensión y aspecto del mundo. El humanismo integral reconoce esta realidad holística. Al reconocer esta realidad, también se convierte en humanismo cósmico.
Hoy en día, la distinción humanista secular entre lo que es natural y lo "sobrenatural" ha perdido su fuerza. Desde hace décadas, las ciencias cuánticas revelan que no existe la "materia" como sustancia separada, sólo hay campos de energía dentro de campos cada vez más grandes, correspondientes a niveles de conciencia, enraizados en última instancia en un pleno en el que las relaciones son no locales e instantáneas y dentro del cual el concepto de partes separadas pierde por completo su sentido. El destacado físico contemporáneo Henry Stapp escribe: "Un cambio radical en la concepción del hombre basada en la física, desde la de un autómata mecánico aislado a la de un participante integral en un proceso holístico no local que da forma y sentido al universo en evolución, es un acontecimiento sísmico de proporciones potencialmente trascendentales" (2011, 140).
El cosmos surge incesantemente a través de un "proceso holístico no local" que el pensador del nuevo paradigma Ervin Laszlo denomina "el campo de Akasia", recordando la antigua concepción hindú del Suelo universal del Ser (2014). La ciencia moderna temprana concebía al hombre como una "automatización mecánica aislada". Hoy somos cocreadores con el suelo cósmico del ser. La visión reduccionista del capitalismo sobre el ser humano incluye la de un "autómata mecánico aislado" sometido a las férreas leyes de la economía. Por el contrario, la economista contemporánea Kate Raworth afirma que la economía tiene que ver con la forma en que elegimos diseñar nuestras relaciones, no con el descubrimiento de leyes preexistentes (2017). El nuevo paradigma nos libera del capitalismo.
Del mismo modo, el Estado-nación, con su soberanía territorial mecanicista y su relación militarista con todas las demás naciones, asume a los seres humanos y sus territorios como "autómatas mecánicos aislados." Si Pakistán adquiere armas nucleares, India debe hacer lo mismo. Si China amplía su frontera meridional en el Himalaya y promueve importantes vínculos económicos en torno al Golfo de Bengala y el Océano Índico, entonces India debe responder con un aumento del poderío militar en la región. El sistema de estados-nación determina mecánicamente sus propios imperativos. El Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio determinan las funciones económicas más básicas de la India, no los imperativos morales plasmados en la Constitución de la India.
Ni el capitalismo ni los estados-nación soberanos territoriales manifiestan la realidad del nuevo paradigma, es decir, no son ni pueden actuar como "participantes no locales en un proceso holístico". Como resultado, la economía no sirve a las necesidades humanas, y los estados-nación soberanos vierten infinitos recursos por el retrete del militarismo mientras amenazan con acabar con la humanidad en un holocausto termonuclear. Swami Agnivesh, que fue vicepresidente de la Asociación Mundial de la Constitución y el Parlamento (WCPA) durante los últimos 5 años de su vida, se centró en los millones de niños que sufren horriblemente en condiciones de servidumbre dentro de la India mientras los ricos se complacen en sus vidas sin tener en cuenta este inmenso sufrimiento. Los imperativos económicos mundiales interfieren en la capacidad de la India para hacer frente a esta horrible realidad.
El humanismo, si no queda desfasado por la distinción entre el mundo natural y el sobrenatural, se convierte necesariamente en humanismo integral y se actualiza plenamente en humanismo cósmico. El académico James McGrath explica que "el humanismo cósmico sitúa a los seres humanos en todo el cosmos, no simplemente en la minúscula porción de espacio-tiempo que llamamos "historia". No es una visión contenida de los seres humanos. Está abierto a todo tipo de visiones cosmológicas de lo que es el Universo y de lo que pueden ser los seres humanos como expresiones altamente evolucionadas de ese mismo universo. El humanismo cósmico hace estallar las recientes visiones lineales e historicistas de lo que son los seres humanos, situando la condición humana en un contexto mucho más amplio, literalmente cósmico" (2022).
A mediados de la década de 1960, Pundit Deendayal Upadhyay ejerció un liderazgo intelectual y moral en la promoción del humanismo integral. Rechazó lo que consideraba la promoción del socialismo por parte del gran gobierno bajo Nehru y el Partido del Congreso, que según él era una importación de Occidente. En lugar de seguir los "ismos" de Occidente (como el capitalismo o el marxismo), afirmaba que la tradición india ofrecía su propio y único camino para un desarrollo adecuado que incluía el dharma o la educación adecuada, la sabiduría y los objetivos de desarrollo, el artha o el trabajo significativo en relación con una comunidad que proporciona a todos sus miembros, el kama, la satisfacción de los deseos a través de la cultura, el arte y la moderación razonable, y el moksha, el objetivo más elevado, que es la liberación de las ataduras y el retorno al Uno.
Al igual que Swami Agnivesh, que además apoyó la ratificación de la Constitución para la Federación de la Tierra, Upadhyay destacó el origen de todas las cosas en el Uno, con la consecuencia de que todos los seres humanos son hermanos. Vasudhaiva kutumbakam era el lema favorito de ambos pensadores. El individualismo occidental enfrenta a la persona individual con la sociedad, el gobierno y todas esas entidades corporativas, mientras que el humanismo integral reconoce la interdependencia y el origen común de todos los seres humanos dentro de una comunidad orientada al bien común y al bienestar de cada uno.
El humanismo integral de Upadhyay fue aceptado en la Convención Nacional de la Bharatiya Jana Sangh de 1965 y, de nuevo, en 1985, el Partido Bharatiya Janata (BJP) lo aceptó como su filosofía básica. El poder del humanismo integral de Upadhyay reside en su holismo, que considera la economía, la cultura, la persona y la sociedad como un nexo de caminos de desarrollo interrelacionados que obtienen su fuerza de sus interacciones sinérgicas. Estos caminos interrelacionados tienen un fundamento cósmico en el pensamiento indio: toda la diversidad de religiones, culturas, naciones y personas surge del Uno y en el fondo apunta al Uno.
Sin embargo, en mi opinión, la limitación del humanismo integral de Upadhyay es que no lleva el holismo lo suficientemente lejos hacia el holismo civilizacional y cósmico. Rabindranath Tagore declaró con razón que "la misión de la civilización es lograr la unidad entre los pueblos y establecer la paz y la armonía" (206, 214). Sri Aurobindo observó acertadamente que lo divino "crea en sí mismo una concentración autoconsciente del Todo a través de la cual puede aspirar" (1973, 49). El humanismo integral no puede limitarse a una nación soberana definida por fronteras territoriales y, por tanto, declararse implícitamente separada del resto de la humanidad.
Aunque durante la década de 1960 la India era un Estado-nación soberano recién independizado y aún intentaba encontrar su dirección y su voz nacionales, el concepto de Estado-nación soberano que la definió después de 1947 era otro "ismo" ("estatismo") occidental que se remontaba a la Paz de Westfalia de 1648. Por el contrario, un humanismo integral que desafiaba la idea del Estado-nación soberano ya se encontraba en el pensamiento de Mahatma Gandhi, en el que se basa Upadhyay. El humanismo de Gandhi es articulado con astucia por la profesora Geeta Mehta en su ensayo (El Humanismo Integral de Mahatma” ("The Integral Humanism of Mahatma" 1998).
Incluso antes de la crisis climática y de la llegada de las armas nucleares, Gandhi abogaba por un gobierno mundial. El 5 de agosto de 1942, introdujo la siguiente resolución en el Congreso Nacional Indio:
Si bien el Congreso Nacional Indio debe preocuparse principalmente por la independencia y la defensa de la India en esta hora de peligro, el Comité opina que la paz, la seguridad y el progreso ordenado del mundo en el futuro exigen una federación mundial de naciones libres, y sobre ninguna otra base pueden resolverse los problemas del mundo moderno. Una federación mundial de este tipo garantizaría la libertad de las naciones que la componen, la prevención de la agresión y la explotación de una nación sobre otra, la protección de los ministerios nacionales, el progreso de todas las zonas y pueblos atrasados y la puesta en común de los recursos del mundo para el bien común de todos (Hudgens 1986, 14)
El humanismo de Gandhi se centraba en el imperativo divino de una vida de integridad individual y de solidaridad social actualizada a través de la autorrealización de la verdad y la no violencia. El imperativo de la verdad y la no violencia se aplicaba no sólo a la India, sino a la humanidad, y estaba en el corazón de todas las religiones del mundo. Abrazó un humanismo cósmico que presagiaba una transformación radical de toda la vida humana dentro de una civilización de satyagraha y ahimsa, dentro de una civilización que transformaba radicalmente el Estado-nación soberano militarizado hacia la pertenencia no violenta dentro de una federación mundial de naciones.
Para Gandhi, esa transformación radical de la vida humana, ya prevista en la tradición védica y cristalizada en el Bhagavad Gita, era también la visión en el corazón del budismo, el islam y el cristianismo. Es una visión que requiere superar los gigantescos impedimentos estructurales para su realización en forma de capitalismo global explotador y estados-nación soberanos militarizados. La libertad de las naciones, como afirma la resolución de Gandhi, es inseparable de un nuevo sistema mundial basado en "la puesta en común de los recursos del mundo para el bien común de todos".
El profundo humanismo integral de Jacques Maritain o Deendayal Upadhyay debe hacerse cósmico y debe convertirse en global en su alcance y visión. Este humanismo se encarna en la Constitución para la Federación de la Tierra bajo la cual las naciones se vuelven libres precisamente porque ya no se ven impelidas a militarizarse y competir económicamente, y dentro de la cual sus problemas económicos se resuelven mediante un sistema que "pone en común los recursos del mundo para el bien común de todos".
El pensamiento de Upadhyay apuntaba más allá, a la autotrascendencia humana, al igual que el de Maritain. Ambos apuntaban al crecimiento, al desarrollo de nuestras capacidades humanas superiores y a la autorrealización transformadora por parte de la humanidad, ya que éstas surgen de un contexto exclusivamente indio o cristiano. Todo esto requiere, en última instancia, abrazar la Constitución de la Tierra, que aún no se había escrito. Nuestros problemas mortales ya no son meramente nacionales. En el último medio siglo, se han convertido en globales (véase Martin 2021). Nuestro humanismo debe superar tanto al Estado-nación soberano como al capitalismo globalizado.
Nuestros letales problemas planetarios deben resolverse mediante una visión global y una iniciativa de transformación planetaria. La Constitución para la Federación de la Tierra constituye la herramienta central para hacer realidad esa visión. Maritain y Upadhyay señalan el camino hacia una visión que debe ser transformadora a nivel global. Nuestro contexto más fundamental es planetario y cósmico, nunca centrado en estados soberanos. Dichos estados son en sí mismos una parte fundamental del problema. Este artículo ha intentado revelar la unidad necesaria entre el humanismo integral, el humanismo cósmico y un orden mundial transformado bajo la Constitución de la Tierra.
Obras citadas
Aurobindo, Sri (1973). The Essential Aurobindo. Robert A. McDermott, ed. Nueva York: Schocken Books.
Constitución para la Federación de la Tierra. En línea en www.earthconstitution.world. Impreso por el Institute for Economic Democracy Press, 2010 y 2014.
Harris, Errol E. (2000). Apocalypse and Paradigm: Science and Everyday Thinking. Westport, CT: Praeger Publisher.
Hudgens, Tom A. (1986). Abolamos la guerra. Denver: BILR Corporation.
Laszlo, Ervin (2014). The Self-Actualizing Cosmos: La revolución de Akashia en la ciencia y la conciencia humana. Rochester, VT: Inner Traditions.
Maritain, Jacques (1973). El Humanismo Integral: Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad. Joseph W. Evans, Trans. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Martin, Glen T. (1991) "Deconstruction and Breakthrough in Nietzsche and Nāgārjuna", artículo en el volumen Nietzsche and Asian Thought, Graham Parkes, ed., Chicago: University of Chicago Press.
Martin, Glen T. (2021). The Earth Constitution Solution: Design for a Living Planet. Independence, VA: Peace Pentagon Press.
McGrath, James (2022). "Cosmic Humanism" encontrado en: https://www.patheos.com/blogs/religionprof/2019/07/cosmic-humanism.html
Metha, Geeta (1998). "El humanismo integral de Mahatma". Revista Paideia. 20º PMC: Filosofía de la Religión (bu.edu)
Raworth, Kate (2017). Doughnut Economics: 7 maneras de pensar como un economista del siglo XXI. White River Junction, VT: Chelsea Green Publishing.
Rifkin, Jeremy (2011). La tercera revolución industrial: Cómo el poder lateral está transformando la energía, la economía y el mundo. New York: St. Martin's Press.
Stapp, Henry (2011). Mindful Universe: La mecánica cuántica y el observador participante. (2ª edición. Berlín: Springer Publishers.
Tagore, Rabindranath (2006). The Essential Tagore. Fakrul Alam y Radha Chakravarti, eds. Cambridge: Harvard University Press.